天命不只是自在之天，而是从付与被付与的关系上说的。

自然界以生生不已[17]、创造生命为其功能，因而具有神圣的内在价值。[48]《遗书》卷十七，第180页。

人不能放纵自己，不能有懈怠之心，否则就容易染上习心，如果有了习心，就要加澄治之动，除去习心。天之所以为道者，只是生，这就是生生之谓易的含义。[49]《遗书》卷二下，第56页。[28] 这一段集中论述仁的文字被称为《识仁篇》。欲令如是观仁，可以得仁之体。

凡天地所生之物，须是谓之性。一例看就是一律平等地看待，人类不应高居万物之上，把自己看得比万物更加高贵、更加优越。《周易·系辞》中的天地之大德曰生、生生之谓易是程颢最为重视，也是谈论最多的。

其实，程颢也不是绝对反对任何分析，比如惟此语截得上下最分明，实际上就是运用了语言分析，将道与阴阳区分开来。但是，自然之理从实质上说只是生理，既是生，则必有所生，这就形成天与万物、天与人的关系问题。这种情景的出现，就是天地万物一体境界的实现。只有一个诚，何助之有？[19] 有人将赞字解释为赞助，这是将人自外于天地，甚至与天地对立起来，因此，程颢不同意这样的解释。

[27]《遗书》卷二上，第15页。惟其与万物同流，便能与天地同流。

只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才二两之，故六也。有恻隐之心者，不可杀者不杀，可杀者也要视其在何种情况下、何时才能杀。这里最值得注意的是意字。天人一本之学是通过性来实现的，性是通过心来实现的，由此显示出人是真正的实践主体。

既然仁是性之全体，人性的其他内容皆包含在仁之中，那么，仁便是整体性的存在本质。忍心无恩之人即不仁之人，就如同四肢风顽而不知疾痛之人，对于自然界的万物无动于衷，他自他，我自我，毫不相干。因此，人与自然的关系问题就成为程颢哲学的一个主题。谁来继此生理？人与物。

但程颢认为，正因为物有不齐，所以要尊重物之情，正确地对待万物。这个会字很重要，会者体会、意会之义。

他在解释《中庸》赞天地之化育时说：至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。凡人说性，只是说‘继之者善也，孟子言人性善是也。

这与他所提倡的生理学说不无关系。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。[53] 程颐明确反对目的论，即反对视天为有目的的神的说法（但这并不妨碍其有自然目的性思想），同时也反对以杀生为不仁之说，倒有点弱肉强食的味道。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。这也正是程颢提倡万物一体说的用意所在。

什么是同体、一体？何以能够同体、一体？对于这类问题，我们虽然还没有进行过认真的讨论，但是，根据程颢的一贯论述，意思是比较清楚的。在这个问题上，程颐和程颢持相同的观点，并且作出了进一步解释。

以物待物，不以己待物，则无我矣。[29]《遗书》卷四，第74页。

人只有通过识仁、体仁，才能理会自然界的气象。[25]《遗书》卷二上，第14页。

孔子建立了仁学，孟子提出仁、义、礼、智四性说，韩愈又提出仁、义、礼、智、信五性说。程颢形容这种情景说：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。情顺万事之情是普遍的道德情感，即情感理性，也就是万物一体之仁，无情之情即个人私情。但是，要实现天地万物一体之仁，还在于人自身。

[46]《遗书》卷三，第59页。禽兽与人绝相似，只是不能推。

值得注意的是，程颢提出了人与万物平等的观点，为其万物一体说进行了新的论证。所谓万物一体，究竟是从本体上说，还是从作用上说？这里提出体用问题，不仅是因为程颢和理学家们都用体用范畴解释人与自然的各种现象，涉及人是本体存在还是现象存在的问题。

程颐语录记载：‘孝弟为仁之本，此是由孝可以至仁否？曰：非也。这是一本之学的根本目的。

易本来是指《周易》这部书及其所代表的原理或义理，但程颢在谈到易时并不只是指《周易》这本书，甚至不是指《周易》所摹写的自然之道，而是径直指自然之道，其根本意义便是生。[9]《遗书》卷七，第98页。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。在这里，程颢不仅肯定了人性的可贵，而且对人类提出了要求，即从自身出发，能近取譬，如同孔子对学生们所要求的，推己及人，推己及物，做到以仁爱之心对待万物。

比如程颐就说过：物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。[31] 这是人类生来所负有的责任和使命，也是人类生存意义之所在。

当然，现成的木材也是砍伐的，但是，等它长到一定的年限再砍，总比砍伐年轻茂盛的树木好得多。他说：‘孝弟也者，其为仁之本与。

‘元者善之长，万物皆有春意，便是‘继之者善也。仁之所以为仁，就在于时时处处维系着万物的生命，不仅与他人的生命不可分，而且与他物的生命不可分。